Aproximarse a los textos clásicos de la teología de la liberación es una oportunidad para confrontar un modo creativo de tratar y acaso solucionar viejos temas teológicos y filosóficos. De manera que con algunas preguntas en la cabeza, he emprendido la lectura de Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, en una edición actualizada (Sígueme, Salamanca, 2009) cuya novedad respecto a la original de 1972 estriba en una introducción en la que el autor reflexiona y recapitula a partir de lo acontecido desde entonces en la realidad y en la teología. En ella subraya algunas características específicas de este modo de entender la reflexión teológica, que siguen estando vigentes. El primero es la opción preferencial por los pobres, que Gustavo Gutiérrez apoya con abundantes citas de documentos oficiales de distintos papas incluyendo de manera especial lo suscrito por Juan Pablo II. Pero más allá de estas fuentes, es el Evangelio y la defensa y cuidado de la vida lo que se opone a la pobreza, que Gutiérrez entiende razonablemente como muerte. Más allá de una situación socioeconómica concreta, la pobreza es una destrucción de la dignidad humana, un envilecimiento de la persona que se ve arruinada en sus diferentes facetas. Esto se comprende más fácilmente cuando se teoriza desde el Tercer Mundo, donde salta a la vista lo horrible y anticristiano de una pobreza cuyas causas muchas veces podrían evitarse.
Es por esto que la reflexión surge a partir de un apremio práctico, lo cual aleja a la teología del campo abstracto de las supuestas verdades universales cuya universalidad se pretende garantizar con el alejamiento de lo concreto existencial. La teología de la liberación es un esfuerzo por aunar teoría y práctica en la teología, lo que acabó destacando la necesidad de hablar de una ortopraxis frente a una ortodoxia. Aquí Gutiérrez destaca que tan erróneo sería, sin embargo, centrarse sólo en uno de los polos, porque ambos se requieren mutuamente. Hay una especie de círculo entre la acción y la reflexión en el que ambas se enriquecen y necesitan. Tan grave es, señala, la teorización desencarnada como la praxis miope de un activismo tan frenético como irreflexivo que corre el riesgo de actuar a corto plazo.
Una pregunta que yo me hago al hilo de la teología de la liberación es la de su universalidad. Está claro su origen concreto en América Latina e incluso un cierto tono en ocasiones de cantar las cuarenta a la teología europea (algunos pueden haberse excedido en esto, me da la impresión, porque hay una teología liberadora consistente en Europa, vg. Metz) pero todo ello no debe impedir que se trasluzca una cierta universalidad, o sea, el alcance de verdades válidas para cualquier región. La TL es bien consciente de que la universalidad no puede conseguirse a costa de eliminar los elementos particulares en la reflexión, incluso teniéndolos como su punto de partida, pero esto no quiere decir que lo surgido de lo concreto no albergue o apunte a una cierta validez universal. Yo creo que esto es un asunto propio del cristianismo en sí, en el que, como veíamos que destaca Tillich, se da la máxima absolutez con la máxima concreción existencial e histórica en la figura de Jesucristo. Aquí, la diferencia entre la filosofía y la teología parte de la certeza de un fondo del ser (en palabras de Tillich) que sustenta lo que no puede escapar a la finitud y a la historia. El dogma cristiano expresa la idea (realidad para el creyente) de que todo resulta ligado (re-ligación) en definitiva, de que hay una profunda unidad en la realidad que sustenta lo diverso y finito (el cristianismo es, en efecto, dialéctico por todos los lados que se mire). Esto permite hablar, en el plano ético, en términos universalistas, aunque se haga con todo el cuidado. Esta unidad de lo real, metafísica, sustenta, creo, la unidad entre lo contemplativo (vertical) y el compromiso (horizontal), por un lado, y sobre todo salva a la TL de la acusación más seria que se le ha hecho, la de inmanentismo.
Por mucho que el teólogo de la liberación mire a la historia, a sus componentes sociales, políticos y económicos, hay un horizonte constante de trascendencia que entre otras cosas ayuda a mirar bien la historia. La base de un modelo ético, el del Jesús de los sinópticos, pero que es más que modelo ético (en esto se basa la creencia), dota a la ética cristiana de una solidez y permanencia especial, de una absolutez que no impide, sino que al contrario, fomenta, el logro histórico de un mundo mejor y la realización de la persona (este argumento es fácil leerlo a menudo en actuales apologías del cristianismo).
Además, sin entrar en una descripción fenomenológica de la vivencia religiosa (cosa que Tillich sí hizo brevemente en el libro que comentamos en posts anteriores), se puede decir de un modo general que cuando hay religión por medio, hay una intensidad en la praxis, una energía sobreabundante tanto para bien como para mal. Este elemento religioso, tómese en el sentido que sea, puede dar por ejemplo al 15 M el fuego que necesita. Si el 15 M se tornara religioso (y justo por ello crítico con toda suerte de idolatría como lo es contra la idolatría del dinero) ardería Troya. Creo que, contra la opinión de Hannah Arendt, el cristianismo es evidente padre de revoluciones (otra cosa es que ella quiera entender por revolución algo manso y contractual como dice que fue la revolución americana, pero incluso en ella, hubo abundante religión y no digamos guerra), lo cual intuyo que se puede fundamentar tanto teórica como históricamente (tal vez un día hagamos el esfuerzo, pero mientras tanto en breve leeremos los sermones de Muntzer, el reformista teólogo de la revolución campesina en el siglo XVI que radicalizó a Lutero).
Porque ser religioso (o más concretamente, si se quiere, cristiano) implica pensar y vivir a partir de la combinación de una verticalidad que conecta con las entrañas del ser (que para el cristiano desemboca en Dios) con la horizontalidad de la fraternidad social y política (ambos elementos se encuentran con sobrecogedora intensidad en la figura de Jesús, en su relato). Esto ha dado una fuerza, como digo, al cristianismo para que incluso cuando ha llegado como religión de un imperio y de conquistadores, haya calado en el oprimido, al que ha dado un sentido y la esperanza de un mundo fraternal. A pesar de toda su ominosa historia, es llamativo que haya algo en el cristianismo que hace que los más desfavorecidos puedan sentir como suyo al Dios del que habla esta religión. Es algo que habría que describir y estudiar detalladamente, con métodos tal vez empíricos, a nivel antropológico y que yo pienso que es precisamente su elemento más universal (la opción preferencial por los oprimidos).
En definitiva, según Gutiérrez, la teología engloba elementos prácticos y contemplativos, habiendo devenido con la modernidad, en consonancia con ésta, en una disciplina antropocéntrica, sin que esto degenere necesariamente en una horizontalidad de lo humano de corte inmanentista, como se le ha acusado. El teólogo hoy mira a lo antropológico acaso más que en otros tiempos, pero en ello halla claves relativas al ser y a Dios. En la razón teológica se da esta dialéctica entre lo vertical y lo horizontal que se entrelazan y fortalecen.
